Manlio Graziano

“Lufta e shenjtë, e shenjta aleancë”Që prej të paktën katër dhjetëvjeçarësh, fetë kanë bërë kthimin e tyre në skenën publike; indicie të shumta duken se sugjerojnë se, në të ardhmen, roli i tyre do të jetë gjithnjë e më i rëndësishëm. Vetëm në muajt e shkrimit të këtij libri, preteksti fetar u përdor për të mbuluar, justifikuar e madje fisnikëruar përplasje politike dhe ushtarake në Mali, Nigeri, Republikën e Afrikës Qendrore, Kenia, Irak, Birmani, Sri Lankë, Indi dhe madje në Ukrainë. Ishte një aspekt qendror i “pranverës arabe”, dhe vazhdon të jetë dramatikisht i tillë në vendet ku ato revolucione dështuan: Siri, Egjipt, Libi, Jemen, Bahrejn. Iraku mbetet një vatër kaosi potencial për krejt rajonin, një kaos ku muxhahedinët sa të zellshëm aq edhe të armatosur deri në dhëmbë, janë gati ta vënë kapitalin e tyre të “luftërave të shenjta” në shërbim të këtij apo atij interesi, lokal apo ndërkombëtar. U desh kohë përpara se kthimi i feve në skenën publike të mos konsiderohej më një përkim i çuditshëm, por një prirje e përgjithshme. Megjithatë, edhe sot, në disa vende me shekullarizim më të vjetër, opinion që mbizotëron gjerësisht, është se “kthimi i Zotit” nuk ka të bëjë me ta, se ka të bëjë thelbësisht me vendet në zhvillim, pa tradita të forta politike; madje për disa ka të bëjë vetëm me vendet myslimane. Moskuptimi i karakterit universal të deshekullarizimit është tejet i mprehtë në Francë, ku mbizotëron ideja sipas së cilës ligji i 1905-s mbi ndarjen midis shtetit dhe kishës i rregulloi një herë e përgjithmonë marrëdhëniet midis fesë dhe politikës. Efektet e këtij keqkuptimi – të bazuar mbi një tropizëm legalistik pothuajse pavllovian – janë nganjëherë paradoksale.

Gjatë fushatave të tyre elektorale, përkatësisht të 2007-s dhe të 2012-s, Nicolas Sarkozy dhe François Hollande u shprehën të dy mbi ligjin e 1905-s: i pari, për të propozuar zbutjen e detyrimeve, me idenë për të joshur autoritetet dhe besimtarët katolikë; i dyti, për të propozuar gdhendjen në bronz të Kushtetutës, me idenë për të joshur masat e përfytyruara si jakobine dhe antiklerikale. Duket qartë se as njëri dhe as tjetri nuk e kishin marrë mundimin të lexonin dokumentin e 2005-s të ipeshkvijve francezë, ku këta uronin që ligji i 1905-s të mos prekej: “Duket me vend të mos modifikohet ky ekuilibër, falë të cilit u bë i mundur në vendin tonë paqtimi i sotëm”. As Sarkozy, as Hollande nuk i realizuan projektet e tyre, por nëse do ta bënin, do të arrinin efektin e kundërt me atë të dëshiruarin. Si në shumë fusha të tjera, edhe në politikë gabimet e vlerësimit përcaktojnë shpesh fatkeqësi, pak a shumë të rënda. Duke luajtur kartën e konfliktit me kishën mbi çështjen e martesës homoseksuale, François Hollande arriti të sigurojë tri efekte anësore të padëshiruara: i lejoi kishës të testonte një forcë mobilizuese të pashoqe në Francë; ndihmoi në konsolidimin e konferencës së përgjegjësve të kultit (të themeluar më 23 nëntor 2010, dhe që përfshinte edhe ortodoksë, protestantë, myslimanë, hebrenj dhe budistë) rreth një objektivi të përbashkët; ndoshta ndihmoi ta bënte Francën – sipas një sondazhi të Gallup të pranverës 2013 – të vetmin vend perëndimor ku marrëdhëniet homoseksuale toleroheshin më pak në 2013-n sesa në 2007-n.

Për më tepër, Hollande nuk arriti as objektivin kryesor që i kishte vënë vetes me këtë operacion: të praronte sërish imazhin e tij prej burri shteti; kurba e popullaritetit të tij ndoqi një zbritje të pamëshirshme derisa preku pikën më të ulët të krejt Republikës së Pestë (13% të treguesit të pëlqyeshmërisë në shtator 2014). Në Shtetet e Bashkuara të Amerikës, është tashmë praktikisht e pamundur të konkurrosh me çfarëdolloj ngarkese zgjedhëse pa shfaqur një bagazh të fortë fetar: kandidati i mundur në presidencialet e 2008-s, John McCain, i dyshuar për mungesë zelli, u shtrëngua ta baraspeshonte të metën e tij duke hedhur në arenë një peshë të rëndë fondamentaliste të kalibrit të Sarah Palin-it. Në po atë fushatë të 2008-s, Barack Obama theu dy rekorde ndoshta vendimtare për fitoren përfundimtare: ishte kandidati që shpenzoi më shumë në të gjithë historinë e Shteteve të Bashkuara dhe ai që citoi më shpesh Zotin. Po ai Obamë, që duke e kthyer mbrapsht parimin e John F. Kennedy-t (“Unë besoj në një Amerikë ku ndarja midis kishës dhe shtetit është absolute”), pohoi në 2006-n se “laicistët e kanë gabim kur u kërkojnë besimtarëve ta lënë fenë te dera para se të hyjnë në sheshin publik”.

Por interesi i politikës për këtë “rizgjim të ri të madh” fetar nuk varet vetëm nga mundësia për të shfrytëzuar për qëllime të menjëhershme, qofshin ato elektorale apo ushtarake. Njëri nga frontet më kritike që u hapën me përshpejtimin dhe intensifikimin e garës ndërkombëtare është ai i shpenzimit social: me përjashtim të ndonjë vendi të sapoafirmuar, pothuajse kudo në botë shtetet janë të shtrënguara ta ulin financimin dhe administrimin e shërbimeve publike në sektorët e shëndetësisë, të arsimit, të pensioneve, të emergjencave, të kulturës, si edhe të sportit; pothuajse kudo në botë, organizatat dhe institucionet fetare janë thirrur të mbushin këto zbrazëti me rrjetet e tyre të mbrojtjes dhe asistencës sociale. Në 2000-shin (censusi i fundit i mundshëm), vetëm kisha katolike administronte në botë rreth 80 000 spitale dhe dispanseri, 14 000 shtëpi pushimi, pothuajse 9000 jetimore, pak më shumë se 1000 universitete dhe rreth 125 000 mes shkollash fillore, të mesme dhe të larta. Nëse marrim parasysh që në Francën laike, numri i instituteve katolike ka kaluar midis 2010-s dhe 2012-s nga 8847 në 9005, mund të përfytyrohet me lehtësi se me ç’ritëm shërbimet sociale katolike po zhvillohen në pjesën tjetër të botës. Projekti i Big Society-së, ideja fener e fushatës elektorale të David Camerun-it më 2010-n, synonte saktësisht të shndërronte dobësimin e kompetencave sociale të shtetit në një arsye propaganda liberiste dhe populiste.

Në parullën “hiqua pushtetin politikanëve dhe jepua njerëzve”, “njerëzit” ishin administratat lokale dhe vullnetariati (shpesh përhapje organizatash dhe institucionesh fetare) të implikuara në administrimin e bizneseve sociale, atje ku shteti britanik nuk ka më mjetet dhe as vullnetin për t’u implikuar. Është domethënëse që, dy vjet pas zgjedhjes së tij, Cameron-i ka uruar një “kryengritje të krishterë”, duke pohuar se “vlerat e Biblës, vlerat e krishterimit janë vlerat për të cilat kemi nevojë”. Në frontin tjetër, në enciklikën e tij Caritas in veritate, të 2009-s, Benedikti XVI e përsëriti plot trembëdhjetë herë ofertën e qartë të një ndarjeje të përgjegjësive sociale, duke rivendikuar “hapjen progresive, në kontekst botëror, ndaj formave të veprimtarisë ekonomike të karakterizuara nga kuota pa pagesë dhe bashkësie”, domethënë vullnetariati dhe forma të tjera veprimtarish dashamirëse të administruara direkt ose indirekt nga instanca fetare). Forma veprimtarie, saktësoi më pas Papa Françesku, që nuk duhet të konsistojnë “vetëm në veprime apo në programe promovimi dhe asistence”, por duhet të jenë “para së gjithash një vëmendje e drejtuar ndaj gjërave të tjera” (Evangelii Gaudium). Është një më shumë, në krahasim me çfarëdolloj strukture sociale të shtetit, që nuk mund të mos e forcojë ndjenjën e superioritetit historik të feve dhe të kishave mbi institucionet publike. Një arsye tjetër pse politika mendon të përfitojë nga rishfaqja e fenomenit fetar, në fund, është konteksti ndërkombëtar. Fetë përbëjnë një element qëndrueshmërie dhe ankorimi pas traditës tejet të dobishme në një epokë të karakterizuar nga paqëndrueshmëria dhe nga ndryshimi. Sa më shumë një fe është e fortë dhe me ndikim, aq më shumë është në gjendje ta kryejë këtë detyrë prej ndihmësi politik. Qeveritë e vendeve myslimane prezantohen shpesh si mbrojtëset e kauzës fetare për të shfrytëzuar besimin që besimtarët kanë tek islami si garanci për drejtësi; por sa më shumë islami përthyhet ndaj interesave të veçanta, aq më shumë humbet efikasitet politik (e ndoshta edhe fetar) në sytë e masave. Vendet me shumicë ortodokse përfitojnë nga mbështetja e plotë e kishave të tyre përkatëse, që e forcojnë identitetin e tyre dhe ndihmojnë në ruajtjen e rendit social dhe politik. Por një mbështetje që është shterpë në rrafshin ndërkombëtar, sepse rrezja e veprimit të këtyre kishave nuk shtrihet pothuajse kurrë përtej kufijve kombëtarë.

Për vendet me shumicë luterane apo për Britaninë e Madhe anglikane, mbështetja e kishave kombëtare është edhe më e kufizuar: jo vetëm që ato nuk kanë ndikimin në rrafshin ndërkombëtar, por kanë gjithnjë e më pak edhe në rrafshin kombëtar, ku kanë humbur një pjesë të madhe të përkatësisë së tyre sociale. Kurse kisha katolike e ushtron autoritetin e saj si në nivel kombëtar ashtu edhe ndërkombëtar. Kjo është arsyeja pse është e vështirë të gjesh vende që i mbyllin dyert. Edhe Izraeli, nga 1993-shi, ka vendosur marrëdhënie diplomatike me Selinë e Shenjtë; dhe Arabia Saudite ka dashur ta ftojë Benediktin XVI, ndonëse duke e refuzuar kërkesën e tij për të hapur vende kulti katolike në gadishull. Dhe për sa ka të bëjë me marrëdhëniet me Republikën Popullore Kineze, amullia e tyre aktuale nuk varet, me sa duket, nga vullneti (apo mungesa e vullnetit) të Pekinit. Shtetet e Bashkuara të Amerikës janë natyrisht vendi më i goditur nga zhvendosja aktuale e boshtit gjeopolitik të botës.

Ndoshta është pikërisht kjo arsyeja pse disa personalitete të komunitetit katolik amerikan (që përfaqëson midis 25 dhe 30% të popullsisë) kanë një peshë kaq të shpërpjesëtuar në institucionet e saj politike, ushtarake dhe gjyqësore. Zëvendëspresidenti, shefi i qeverisë, gjysma e anëtarëve të qeverisë, kryetari i Dhomës (republikan) dhe kryetari i grupit parlamentar demokrat, këshilltari për sigurinë kombëtare, këshilltari për sigurinë e brendshme, drejtori i CIA-s dhe shefi i shtabit të përgjithshëm ishin katolikë në çastin e fillimit nga puna të administratës së dytë Obama, në shkurt të 2013-s. Pa llogaritur gjashtë gjykatësit e Gjykatës së Lartë në një total prej nëntë vetash. Mund të vihet bast se, në starting blocks-et e garës presidenciale të 2016-s, konkurrentët katolikë do të jenë të shumtë. Në historinë e shkurtër të Shteteve të Bashkuara të Amerikës, katolikët nuk kanë gëzuar kurrë një dukshmëri të tillë politike. Edhe kisha katolike ka arsye të shëndosha për të mbajtur marrëdhënie të ngjeshura me Shtetet e Bashkuara. Roma ka adoptuar që prej të paktën një gjysmë shekulli modelin “e tregut të lirë të besimit”, shpesh i konsideruar si një nga faktorët e fetarisë së veçantë të amerikanëve. Kisha nxjerr, nga ai model, një përfitim tjetër në perspektivë: në çfarëdolloj sistemi të bazuar mbi konkurrencën e lirë, është gjithnjë konkurrenti më i pajisur që përfundon duke u imponuar. Gjithashtu, çdo lidhje me fuqinë e parë botërore ka jehonë edhe mbi kishën (edhe, e ndoshta sidomos, kur merr distancat nga Shtetet e Bashkuara). Në fund, bujaria e besimtarëve amerikanë garanton një pjesë të madhe të fluksit të arkës, për të cilin ka nevojë kisha universale. Në konklavën e fundit, roli i prelatëve amerikanë ishte tejet i dukshëm dhe ndihmoi në mënyrë jo margjinale në zgjedhjen e një pape që Andrea Riccardi e përkufizoi “pothuajse panamerikan”. Nëntëmbëdhjetë kardinalët nuk ishin vetëm kontingjenti më i madh kombëtar i Kolegjit të Shenjtë pas atij italian, por edhe kontingjenti më i madh i kardinalëve amerikanë në historinë e kishës, tregues i një marrëdhënieje gjithnjë e më të ngushtë.

Cilado qoftë pesha e komponentit amerikan, kisha sigurisht që nuk mbështetet mbi Shtetet e Bashkuara për të afirmuar forcën e saj në nivel ndërkombëtar, as mbi ndonjë pushtet tjetër politik apo ekonomik. Nuk refuzon apriori asnjë mbështetje – materiale apo politike – por me kusht që të ruajë gjithnjë dhe në çdo rrethanë lirinë e vet të lëvizjes. Në këtë libër këmbëngulëm në rolin potencial që kisha katolike mund të luajë në politikën kombëtare dhe ndërkombëtare të shekullit XXI. Përdorëm shpesh termin “strategji” për të treguar objektivat e mundshme afatgjata të Romës në një çast historik, kur misioni për ta çuar fjalën e Krishtit “deri në kufijtë e skajshëm të tokës” nuk mund të përdorë më metodat e vjetra të pushtimit dhe të konvertimit. Por kjo strategji nuk është fryt i reflektimit të një shtabi të përgjithshëm, siç janë, për shembull, doktrinat ushtarake të fuqive të mëdha apo, si parva licet. strategjitë elektorale të partive parlamentare. Bëhet fjalë më tepër për formën konkrete që merr, në çdo epokë historike, përvoja e saj e grumbulluar; një përvojë unike që i lejon ta regjistrojë veprimin dhe perspektivat e saj në një shkallë kohore (dhe hapësinore) pa masë të përbashkët me atë të çfarëdolloj organizate tjetër apo institucioni njerëzor. Strategjia e kishës rrjedh “natyrisht” nga kjo përvojë e grumbulluar.

Në fakt, ajo e di me saktësi se ku do të shkojë (“deri në kufijtë e skajshëm të tokës”), si edhe, falë praktikës së saj të gjatë historike dhe politike, si të mbërrijë atje: të mbrojë me xhelozi autonominë dhe pavarësinë e vet, të jetë e vetëdijshme për detyrimet objektive dhe të shmangë me sa ka mundësi përplasjen frontale (Papa Françesku flet për “ledhatimin e konflikteve”). Kisha di ta gërshetojë rreptësinë në parimet strategjike me një elasticitet të skajshëm në praktikën e përditshme (complexio oppositorum). Gjon Pali II dhe Benedikti XVI përcaktuan se disa vlera janë “të panegociueshme”, duke e ditur shumë mirë që, në jetën e përditshme, pjesa më e madhe e besimtarëve të tyre (dhe disa prej drejtuesve të tyre) jo vetëm i negociojnë, por i shkelin me të njëjtën lehtësi. Nëse kisha katolike do t’u impononte besimtarëve të saj t’u përshtateshin rreptësisht parashkrimeve të saj morale, nuk do të ishte më një forcë e madhe politike botërore – ndoshta forca më e madhe dhe më e rëndësishme politike botërore – por një sekt me ndikim të kufizuar dhe pa kurrfarë peshe politike, si çdo sekt tjetër. Papa jezuit e mishëron qartë këtë ndryshim. Që kur Mario Jorge Bergoglio u zgjodh, shumë vëzhgues bënë thirrje për “revolucion”, për fundin e rreptësisë së centralizmit roman, të interdiktëve më të vjetruar. Në çastin kur shkruajmë, pak indicie duket se e autorizojnë një entuziazëm të tillë; gjithashtu, shumë vetë duket se e nënvleftësojnë faktin që Bergoglio-ja është Papa i parë jezuit, domethënë anëtar i një rendi pastërtish politik, që është ilustruar gjatë historisë për përsosurinë e tij në cilësi, si hollësia, maturia, kujdesi dhe ligësia. Ajo që duket qartë, është se Papa argjentinas po përpiqet të krijojë një atmosferë të volitshme për zbatimin e një vije të pranuar tashmë teorikisht nga trupi i madh i kishës, por të penguar deri këtu nga inercia e plogësht e zakoneve: roli karizmatik i një kishe që nuk bazohet më vetëm në rentat e pozicionit dhe bëhet kishë në “dalje”, domethënë në gjendje misioni të përhershëm. Bëhet fjalë për një vijë të shpallur zyrtarisht nën Benediktin XVI në konferencën e ipeshkvijve latino-amerikanë të 2007-s, fryt i garës së drejtpërdrejtë me lëvizjet evangjelike rrëshajore dhe karizmatike, dhe që tani Papa latino-amerikan ka detyrën t’i shtrijë në tërësinë e kishës universale. Françesku sigurisht që nuk do të heqë dorë prej avantazhit politik të përfaqësuar nga vija ratzingeriane e “etikës së detyrave”. Që nga paragrafi i dytë i Evangelii Gaudium-it kujton se “rreziku i madh i botës së sotme […] është një trishtim individualist që buron nga zemra e rehatshme dhe koprrace, nga kërkimi i sëmurë i kënaqësive sipërfaqësore, nga ndërgjegjja e izoluar”. Nuk ia kthen, pra, shpinën asaj vije, por synon ta kthejë në “një përpjesëtim të përshtatshëm”: një prift që “flet dhjetë herë për vetëpërmbajtjen dhe vetëm dy apo tri herë për dhembshurinë apo për drejtësinë”, përcjell një mesazh “të shpërpjesëtuar” që përfundon me errësimin e disa virtyteve në të mirë të të tjerave. Pastoralja misionare nuk duhet të jetë “e fiksuar nga transmetimi i joartikuluar i një morie doktrinash që përpiqet t’i imponojë duke këmbëngulur vazhdimisht”. “Përpjesëtimi i ri” i kishës së Françeskut duket se sillet rreth nocionit karizmatik të “gëzimit” dhe të “hovit misionar”. Nuk është një rastësi që shumë vetë janë joshur nga karizma e tij personale. Por Jorge Mario Bergoglio e di mirë që një fytyrë e qeshur dhe një stil jete i përkorë janë efekte imazhi shumë të rëndësishme, që e mbështesin, por nuk e zëvendësojnë forcën politike të kishës. Një forcë që përbëhet nga përvoja, organizimi, centralizimi, marrëdhënie dhe parime të forta rreth të cilave duhet të ndërtohet aleanca e shenjtë. Në përfundim të këtij libri, lypset të kujtojmë edhe një herë se, në politikë, si pothuajse kudo, nuk ekzistojnë kurrë prirje të njëkuptimshme dhe absolute; dhe se njëra prej fytyrave të zhvillimit të pabarabartë është zhvillimi fetar i pabarabartë. Prirja për deshekullarizim përbën kontekstin historik të domosdoshëm për çdo hipotezë të “aleancës së shenjtë” midis feve të mëdha të botës. Por kjo prirje për deshekullarizim bashkekziston me prirjet për shekullarizim: në vende të ndryshme dhe, nganjëherë, brenda të njëjtit vend. Shumë vende po “modernizohen”, domethënë po ripërshkojnë rrugën “pak a shumë të njëtrajtshme”, siç thoshte Braudel-i, të çdo procesi industrializimi. Efektet e atyre proceseve janë, edhe ato, “pak a shumë të njëtrajtshme”: nëse zhvillimi ekonomik dhe social në Turqi, Brazil, Indi apo Kinë arrin të japë përshtypjen e një “rritjeje të fortë dhe të përhershme” aq sa gjeneron pritshmërinë e një “përmirësimi të vazhdueshëm” (Ernest Gellner), ka mundësi që shumë prej atyre që kanë arritur stadin psikologjik të klasës së mesme të fillojnë të adoptojnë modele dhe stile jetese gjithnjë e më të shekullarizuara. Ka gjithashtu mundësi që këto prirje të përfundojnë duke u gjendur në terrenin e një forme të re fetare, më individualiste dhe më të shekullarizuar, duke mbetur në të njëjtën kohë rreptësisht fondamentaliste: lufta e disa hebrenjve ultraortodoksë për të drejtën për t’u lutur te Muri i Vajit mund të jetë simboli i kësaj forme të re fetare. Shift of poëer-i aktual do t’i shtyjë pothuajse me siguri popullsitë e fuqive të vjetra “të përparuara” të jetojnë në kushte gjithnjë e më të paqëndrueshme; ka mundësi që, në të kundërt, popullsitë e të ashtuquajturave vende të sapoafirmuara të mund të jetojnë në të ardhmen në kushte gjithnjë e më pak të pasigurta. Një mundësi e tillë mund të çonte në një rezultat paradoksal: një Europë dhe një Amerikë më fetare, duke u marrë me një Azi dhe një Afrikë më materialiste, me të cilat do të ushqehen “përplasje të reja qytetërimesh”.